Einführung

Ego-Dokumente waren lange außerhalb des Hauptinteressenfeldes der Geisteswissenschaften und standen als Quellen selten im Zentrum der Forschung. Im 20. Jahrhundert gewannen sie als Dokumente einer »Wissenschaft vom Menschen« (Febvre 1988: 17) an Bedeutung, um nach den cultural turns teilweise in den Mittelpunkt zu rücken. Somit bilden heute Tagebücher, Briefe und Memoiren wichtige Quellen der Geschichts- und Kulturwissenschaft und werden, insbesondere mit Blick auf ihre textuelle und literarische Beschaffenheit, von der Literaturwissenschaft wahrgenommen. Als hybride Textstücke sowohl mit Wahrheitsanspruch als auch mit Zügen von Autofiktionalisierung erscheinen die Ego-Dokumente als geradezu prädestiniert für interdisziplinär angelegte Studien, oder vielmehr verlangen sie Rückgriffe auf ein breit angelegtes theoretisches Instrumentarium sowie auf Erkenntnisse aus jeweils anderen Teildisziplinen. Für Projekte, die sich mit Ego-Dokumenten befassen, die in unterschiedlichen kulturellen Kontexten entstanden, sei es durch die kulturelle Hybridität des weit verstandenen Entstehungsortes, sei es durch freiwillige oder erzwungene Migration, bietet die interkulturell angelegte Forschung innerhalb der Literaturwissenschaft wertvolle Erkenntnisse und Instrumente.

So stoßen die meist unveröffentlichten und in unterschiedlichen Sammlungen und Archiven verstreuten Ego-Dokumente deutsch-jüdischer Migrant*innen nach Brasilien² seit den 1990er Jahren auf zunehmendes Interesse. Marco Antonio Neves Soares (vgl. 2012), Ieda Gutfreind (vgl. 2004) u.a. beleuchten den historischen und sozialen Aspekt der deutsch-jüdischen Einwanderung, während Literaturwissenschaftler*innen wie Izabela Maria Furtado Kestler (vgl. 1992) und Maren Eckl (vgl. 2005; 2010) sich dem biographischen und autobiographischen Schreiben der genannten Gruppe von Migrant*innen sowie ihrem literarischen und journalistischen Beitrag widmen. Das Augenmerk dieses Beitrags liegt auf den Schreibmodi und identitären Entwürfen, die sich aus den Ego-Dokumenten von jüdischstämmigen Migrant*innen ergeben, die nach 1933 Zuflucht in Brasilien suchten. Exemplarisch werden aus dem relativ großen Textkorpus Ego-Dokumente analysiert, die aus den Nachlässen von Susanne Bach, geborene Eisenberg, und Marte Brill stammen und sich im Exilarchiv der Deutschen Nationalbibliothek befinden. Der historische und biographische Hintergrund dient hierzu als Einführung und Kontextualisierung, während Überlegungen zu autobiographisch orientierten Texten, zur Narrativität und zu einer narrativen Identität in einem interkulturellen Kontext den theoretischen Rahmen bilden.

Historischer Hintergrund

Aus dem im 19. und frühen 20. Jahrhundert sagenumwobenen Einwanderungsland Brasilien, das vor allem aus ökonomischen Gründen vielen Europäer*innen als eine Alternative zum verarmten und in Kriegen und Teilungen befangenen Europa erschien, wurde in den 1930er und 1940er Jahren eines der Zielländer für die Verfolgten des Nationalsozialismus, unter denen Jüdinnen und Juden eine der größten Gruppen bildeten (vgl. dazu Beloch 2021). Vor den Nationalisierungsprozessen (vgl. Moreira 2015) der 1930er Jahre existierten bereits jüdische und deutsch-jüdische Siedlungen in Brasilien, vor allem im Süden des Landes.³ Die Situation änderte sich dramatisch nach Hitlers Machtergreifung 1933 sowie nach dem Militärputsch von 1930 in Brasilien und der Machtübernahme durch den Rechtspopulisten Getúlio Vargas. Nicht so sehr ein deutscher Pass als vielmehr die jüdische Herkunft, die nicht unbedingt mit der Identität der Inhaber*innen des Passes mit dem roten Buchstaben J übereinstimmte, verringerte die Chancen, in Brasilien Zuflucht zu finden.

Im Zwiespalt zwischen nationaler Gesinnung und Sympathien für das Dritte Reich und das faschistische Italien einerseits und den Handelsbeziehungen zu den USA andererseits weigerte sich der populistische Präsident Vargas lange, auf der Seite der Alliierten in den Krieg einzutreten, was letztendlich 1942 geschah. Nicht nur die politische Situation des Landes, sondern auch sein ethnisches Projekt, das noch stark aus der brasilianischen Eugenik des 19. Jahrhunderts schöpfte, trugen dazu bei, dass sich die Situation der geflüchteten Jüdinnen und Juden als äußerst schwierig gestaltete.⁴

Nach Berechnungen der brasilianischen Forscherin Maria Luiza Tucci Carneiro wurde zwischen 1933 und 1945 etwa 16.000 Jüdinnen und Juden die Einreise in das Land verweigert.⁵ Einige brasilianische Konsularstellen im Dritten Reich versuchten hingegen, die Richtlinien der brasilianischen Regierung, die so genannte geheime Direktive Nr. 1127 sowie das Rundschreiben Nr. 1499 (vgl. Carneiro 2014: 215), zu umgehen, und retteten so Tausende vor Verfolgung und Tod.⁶ Somit fanden zwischen 1933 und 1945 etwa 16.000 Jüdinnen und Juden Zuflucht in Brasilien, weitere 55.000 waren bereits davor, vor allem in größeren Städten und im Süden des Landes, ansässig.⁷

Die historisch-politischen Rahmenbedingungen sind in diesem Kontext umso wichtiger, als die Zeit der Ankunft der Migrant*innen in Brasilien in eine Phase der Nationalisierung fällt, die nicht nur das multikulturelle Erbe Brasiliens als Einwanderungsland in Frage stellt, sondern auch seine indigene Komponente ausblendet und auf rassistische und eugenische Konzepte zurückgreift. Das schlägt sich nicht nur in der Einwanderungspolitik des Landes nieder, sondern auch in Maßnahmen gegen die Minderheitskulturen und -sprachen in Brasilien (vgl. dazu u.a. Stein 2008; Fáveri 2009; 2024). Die doppelte Ablehnung und Ausgrenzung – zuerst im Herkunftsland, dann auch im Aufnahmeland – und der dadurch verursachte biographische und identitäre Bruch soll mit dem Schreiben überbrückt werden.

Eben in Briefen, Tagebüchern und anderen Ego-Dokumenten wird die Frage nach der eigenen Identität sowie nach dem Bild des Anderen sehr deutlich. Sie liefern einen früher nur am Rande reflektierten, heute jedoch intensiver erschlossenen Stoff nicht nur für die Geschichts- und Kulturwissenschaft, sondern sind in ihrer textuellen Beschaffenheit für Literatur- und Sprachwissenschaft von großem Interesse. Gleichzeitig werfen sie die Frage nach der Stellung und Erinnerung der oder des Einzelnen an historischen Schwellenmomenten auf und oszillieren somit zwischen individuellen, mitunter intimen Erfahrungen und historischen Prozessen im multi- und interkulturellem Kontext.

Ego-Dokumente: Funktion, Aufbau, Lesemodi

Unter Ego-Dokumenten versteht man meistens in erster Person geschriebene, nicht fiktionale Texte, die von Lebensstationen, Erlebnissen und Auffassungen des handelnden und schreibenden Subjekts erzählen. Neben Briefen, Memoiren, Tagebüchern zählen auch Gerichtsakten oder Krankheitsberichte, wenn von den Betroffenen selbst geschrieben, zu den Ego-Dokumenten. Im Falle der vorliegenden Forschung stellen auch Visumsanträge, Bewerbungen und Lebensläufe eine besondere Art der Ego-Dokumente dar, wo jeweils passende Bausteine der eigenen Vergangenheit betont und neu geordnet werden und diejenigen, die bisher als Fundamente – auch der eigenen religiösen, nationalen Identität – angesehen wurden, in den Hintergrund gerückt oder gar ausgeblendet werden.

Als Schriftstücke, die Züge des Autobiographischen aufweisen, das eigene Schreiben reflektieren und zugleich nicht selten zu autofiktionalen Elementen greifen, lassen sich deutsch-jüdische Ego-Dokumente als Literatur lesen, die an eine Tradition der Bewältigung und Selbstbestimmung anschließt und sich in den interkulturellen Kontext einbettet. Alison Lewis weist in diesem Zusammenhang auf die Rolle der interkulturellen Germanistik bei der Erschließung von Ego-Dokumenten bzw. von life writing hin (Lewis 2020: 33). In der von Brüchen und Hinterfragung markierten Zeit des Exils erscheinen die Ego-Dokumente zugleich als Versuche, eine narrative Kontinuität herzustellen. Hanna Papanek, selbst Exilantin und Überlebende der Shoah, äußert sich folgenderweise zur Funktion der Briefe:

Am liebsten lese ich alte Briefe, meine eigenen und die vieler anderer – sie sind Literatur der kleinen Menschen, der Zeugen ihrer Zeit, die sich nicht damit beschäftigen, welches Publikum ihre Werke lesen wird, an welchen Verleger sie sich wenden sollen, sondern die nur – nur! – Kontakt mit anderen Menschen in einer zerbrochenen Welt aufrecht erhalten wollen, verzweifelt mittels Briefen versuchen, ihr Leben zu retten durch ein Visum in ein anderes Land. (Papanek 1999: 26)

Laut Papanek haben Briefe zwar eine identitäts- oder gar lebensrettende Funktion, zugleich seien sie aber ein Ruf der Verzweiflung, ein Versuch, in unmenschlichen Zeiten etwas äußerst Menschliches zu tun. Andererseits, hier als Literatur der »kleinen Menschen« bezeichnet, tragen sie Züge eines ›authentischen‹ Schriftstückes, die, anders als die so genannte hohe Literatur, sich nicht nach dem Leserkreis und dem Verlag richten.

Als autobiographische Texte zeigen jedoch auch Briefe und Tagebücher der so genannten kleinen Leute Spuren einer rückblickenden Kreation, einer Re-Konstruktion und variieren je nach dem gemeinten oder potenziellen Lesepublikum. Die argentinische Forscherin Leonor Arfuch schreibt in diesem Zusammenhang vom autobiographischen Raum als einem Bereich der Selbstbestimmung des Individuums und einer rückblickenden Kontrolle über seine Vergangenheit. Autobiographisches Schreiben würde nicht so sehr die Rettung vor dem Vergessen garantieren, sondern einen Akt der Schöpfung, der Neuerfindung, der Neudefinition zwischen der erlebten Zeit, der Zeit des Schreibens und der Zeit des Lesens bedeuten (vgl. Arfuch 2010: 183-191). Bei Arfuch lesen wir: »Die Wahrnehmung des konfigurativen Charakters von Erzählungen, insbesondere von autobiographischen und erfahrungsbezogenen Erzählungen, verbindet sich fast implizit mit dem narrativen Charakter der Erfahrung.«⁸ (Ebd.: 118) Mit anderen Worten: Jede Form von Erfahrung muss erzählt werden, um artikuliert werden zu können.

Die Einbeziehung der Leser*innen oder Betrachter*innen des Textes in den Prozess der Sinngebung und (Neu)Bestimmung erinnert ein wenig an die Ausführungen von Roland Barthes, der, indem er den Text mit einem Gewebe vergleicht (vgl. Barthes 1986: 94), die Lesenden in den Prozess der Textkonstruktion einbezieht. Eine wichtige Einsicht von Barthes, die auch bei der Lektüre von Ego-Dokumenten ihre Gültigkeit bewahrt, ist die Behauptung, dass es keine unwichtigen Elemente im Gewebe des Textes gibt, die unbeachtet bleiben können. Zu den textuellen Elementen sind hier Zeichnungen, Zeitungsausschnitte, Fotografien hinzuzufügen, die in den Ego-Dokumenten häufig auftauchen und gleichsam als legitimierende Elemente der Erzählung fungieren, die den Wahrheitsanspruch verstärken. Um sich auf Philippe Lejeune (vgl. 1994) zu berufen, soll ein autobiographischer Pakt mit den Leser*innen bzw. mit den nachfolgenden Generationen von Leser*innen die Wahrheitsverbundenheit der autobiographischen Texte bekräftigen und sie als solche legitimieren. Eine wichtige Ergänzung dazu sind die Selbstzensur sowie Eingriffe einer außenstehenden Person, d.h. der Ausschluss von Teilen des Textes aus der ursprünglichen Narration, welche die späteren Leser*innen als ›unpassend‹, zu intim empfanden und die vielleicht die Autorin oder den Autor selbst in einem schlechten Licht erscheinen ließen. Zudem handelt es sich hier auch um Textpassagen, die oft aus der Zeitperspektive den Ansichten der Autorin oder des Autors nicht mehr entsprechen bzw. ihrem oder seinem Selbstbild. Sollte der Schreibprozess der Konstruktion einer zusammenhängenden Narration oder vielmehr einer einheitlichen (Auto)Biographie dienen, so scheinen auch die ersten Leser*innen, die Korrekturen am Text vornehmen, durch den (auto)biographischen Pakt gebunden zu sein und, da sie meistens Familienmitglieder der oder des Schreibenden sind, weben sie mit an der Narration, die auch für ihre Identität bestimmend ist.

Die Frage nach der Erinnerung oder der Übertragbarkeit der Erinnerung spielt bei der Niederschrift sowie bei der Lektüre von Ego-Dokumenten eine nicht geringe Rolle. Schließlich basiert das Erzählte auf individuellen Erlebnissen, die zudem, wie im Falle der von mir beschriebenen Ego-Dokumente, vor dem Hintergrund wichtiger historischer Ereignisse ablaufen. Die subjektiven Erinnerungen entziehen sich dabei nicht nur dem Erwartungshorizont späterer Rezipient*innen, sondern sind nur schwer, wenn überhaupt, in die Sprache eines kollektiven Gedächtnisses zu übersetzen, wie Reinhart Koselleck mit seinem Bild der geronnenen Lava zu verstehen gibt:

Erinnerungen können wie Lavamasse in den Leib gegossen, unverrückbar und unveränderbar sein. Aber ebenso können sie sich verflüchtigen, unsicher werden oder ganz in Vergessenheit geraten, ohne freilich aus dem Gedächtnis entschwinden zu müssen. Das Gedächtnis speichert vieles, was bei Anlass und Gelegenheit wieder zutage treten kann. Aber der Überschritt vom persönlich grundierten Erfahrungsraum samt der ihm innewohnenden Erinnerung in ein kollektiv sein sollendes Gedächtnis oder eine kollektive Erinnerung ist eine Fiktion des Faktischen. Es wird Realität unterstellt, ohne sie realisieren zu können. Hier öffnet sich jener Raum der suggerierten Kollektivität, der Ideologie oder Mythos genannt werden kann. […] Also: – Erfahrung als Quelle der Erinnerung ist einmalig und nicht übertragbar. – Die Bedingungen der Erfahrungen und damit auch ihrer Erinnerungen sind vielfältig, eingrenzend und öffnend, nie aber als kollektiv festzuschreiben. (Koselleck 2023: 345)

Gewissermaßen als Gegenpol zu einer Unübertragbarkeit der Erinnerung erscheint die Idee einer postmemory, wie von Marianne Hirsch beschrieben, die eine Erinnerungsgemeinschaft mit den nachfolgenden Generationen voraussetzt. Auch wenn nicht persönlich erfahren, wirken sich die Erlebnisse der Zeug*innen und Überlebenden der Shoah auf die Identität der nachfolgenden Generationen aus. Es scheint dabei, dass das kollektive Gedenken an den Holocaust das persönliche Erinnern untermauert. (Vgl. dazu Hirsch 2008)

Manche der Memoiren passen jedoch nicht zur gängigen Vorstellung über Opferdiskurse und werfen nochmals die Frage nach der Identität der Schreibenden auf, zumal wenn diese durch die Rassenpolitik auf eine einzige Option reduziert oder gar aufgezwungen wurde. Neben den recht vielen Fällen einer ›Nottaufe‹ bzw. einer Scheintaufe, die, nur auf dem Papier bezeugt, das Erlangen eines Visums beschleunigen oder erst ermöglichen sollte, findet man Beispiele von Ego-Dokumenten assimilierter Deutscher mit jüdischer Herkunft, die keiner Religionsgemeinschaft angehörten oder sich zum Christentum bekannten.⁹ Auch dieses Merkmal bildet einen biographischen Bruch in den Aufzeichnungen der Exilierten und wirft Fragen nach Selbstbestimmung und Fremdzuweisung auf.

Der Historiker Wolfgang Benz, der sich u.a. der Frage des Antisemitismus und der deutsch-jüdischen Auswanderung widmet, zitiert die Schauspielerin und jüdische Widerstandsaktivistin Ilse Davidsohn, die in ihren auf Englisch veröffentlichten und von der Autorin selbst ins Deutsche übersetzten Memoiren Emigrant*innen deutscher Herkunft mit den legendären deutschen Eichen vergleicht. Ilse Davidsohn schreibt: »Und man konnte einer deutschen Eiche nicht einfach sagen: Von heute an bist du nicht mehr eine deutsche Eiche! Zieh deine Wurzeln aus dieser Erde und geh fort!« (Davidsohn, zit. n. Benz 1994: 7)

Die Literaturwissenschaftlerin Anne Kuhlmann argumentiert, dass Fragmentierung und das Fehlen einer Fortsetzung des Lebensweges ein unverzichtbarer Teil der jüdischen Geschichte und Identität seien, und plädiert dafür, Literatur, die als jüdische Exilliteratur klassifiziert wird, nicht so sehr durch das Prisma eines historischen Rahmens zu lesen, sondern aus der Perspektive des Jüdischseins, das an sich als Exil und fehlende Verwurzelung gedeutet wird (vgl. Kuhlmann 1999). In dieser Sichtweise entsteht die Vorstellung von Heimat oder Zugehörigkeit im Prozess des Schreibens, und man kann sogar behaupten, dass das Schreiben selbst Merkmale einer Heimat trägt. Ständige Bewegung und Heimatlosigkeit werden Teil einer Identität, und die Tradition des Schreibens und die Narration als Überwindung würde somit von einem Versuch der Selbstbestimmung zeugen. Farideh Akashe-Böhme (1999: 49) beschreibt die Erfahrung des Krieges als ein »Loch« oder einen Bruch in der Lebensgeschichte, gefolgt vom »Verlust der Heimat und der kulturellen Selbstverständlichkeit«. Kuhlmann argumentiert, dass trotz der Fülle an literarischen Themen und Motiven der gemeinsame Nenner des Schreibens über Emigration – fiktional wie autobiographisch – Schmerz und Enttäuschung sei.

In Anlehnung an Albert Ehrenstein könnte man auch behaupten, dass die Emigration in ihrer physischen Dimension nach 1933 eine Folge der geistigen Entfremdung war (vgl. Kuhlmann 1999: 205). In Ehrensteins Erzählungen finden sich Versuche, leere oder utopische Landschaften als Bewältigung von Entfremdung zu semantisieren. Durch das Schreiben hätte der ungezähmte Raum des Exils die Chance, so etwas wie eine »Exilheimat« zu werden, wie bei Alfred Döblin (Döblin 1995: 51). Volker Hinnenkamps Konzept von Kultur als etwas Gegebenes (having) oder als etwas, was man konstruieren und aushandeln muss (doing), wird von Karoline Pietrzik auf das Heimatkonzept übertragen. Heimat als Ergebnis von Aushandlungsprozessen erscheint als eine interkulturelle Praxis im Kontext von Flucht und Migration (vgl. Pietrzik 2023).

Die deutsch-iranische Autorin Farideh Akashe-Böhme weist in diesem Zusammenhang auf die Nähe von fiktionaler und autofiktionaler bzw. autobiographischer Literatur hin und schreibt Letzterer Merkmale eines Bildungsromans zu, wo eine Richtung, ein Verlauf des Lebens auszumachen sind anhand Erfahrungen, die durch einen Erzählstrang verbunden werden (vgl. Akashe-Böhme 1999: 38). Das Schreiben selbst hat also eine sinnstiftende Aufgabe – es geht um das Ordnen und Zusammenfügen, um die Sinnhaftigkeit dessen, was sich so schwer in Worte fassen lässt. Auch Ilma Rakusa vergleicht autobiographische Texte mit Bildungsromanen, bei denen sich der oder die Schreibende zwischen Rekonstruktion und Konstruktion des erzählten Lebens bewegt. Da die Erinnerung sich selbst als unzuverlässig erweist, sollen, so Rakusa, die Unvollständigkeit, Fragmenthaftigkeit und das Patchworkartige in Kauf genommen werden (vgl. Rakusa 2014: 26).

Ego-Dokumente von Susanne Bach, geborene Eisenberg, und Marte Brill

Auch wenn bei den meisten geflüchteten Schreibenden der Versuch sichtbar ist, trotz der Traumata und der Fragmenthaftigkeit der Erinnerung die Erlebnisse in einer Erzählung zu ordnen und gewissermaßen durchzukämmen, ist bei manchen die Lückenhaftigkeit selbst ein Thema. Die 1909 in München geborene Susanne Eisenberg, verheiratete Bach, geht nach Jahren ihres Pariser Exils und Erfahrungen im Lager von Gurs mithilfe der so genannten Gruppe Görgen¹⁰ 1941 nach Brasilien. Das Sammelvisum, beantragt von Hermann Görgen, der als Teil des katholischen Widerstands gegen das NS-Regime kämpft, umfasst auch Eisenbergs Freundin Dana Roda Becher und deren Ehemann Ulrich Becher.

Aus den Briefen und Aufzeichnungen der promovierten Romanistin und späteren Schriftstellerin und Buchhändlerin Susanne Eisenberg ergibt sich ein facettenreiches Bild einer immer aufs Neue verlorenen Heimat sowie einer Unvollständigkeit als Modus des Erinnerns und Schreibens. Vermutlich 1942 verfasst sie ihre Memoiren, die auf Deutsch (betitelt mit Wo liegt Europa. Autobiographie) unveröffentlicht blieben, auf Französisch jedoch 1944 unter dem auf Proust anspielenden Titel À la recherche d’un monde perdu¹¹ erscheinen konnten. Zu den Rezipienten der Veröffentlichung gehört u.a. Thomas Mann, der Susi Eisenbergs autobiographische Aufzeichnungen in einem kurzen Brief lobt.¹²

Die knapp 100 Seiten umfassende deutsche Erstfassung beginnt mit der Kindheit der Schreibenden, gezeichnet durch den Verlust des Vaters. Die rückblickende Rekonstruktion spielt jedoch gleichzeitig auf mehreren Zeitebenen und lässt schon auf den ersten Seiten eine zeitliche Klammer erahnen: den Tod der Mutter und die Auswanderung der Schreibenden bzw. der Protagonistin. Das Gefühl der Trennung und des Verlustes prägt somit im doppelten Sinne die Erinnerungen. Über das Grab des Vaters, Felix Eisenberg, der in Rumänien im Ersten Weltkrieg gefallen ist, schreibt sie Folgendes: »Das alles kenne ich aus der Fotografie her, aber es ist wenig wahrscheinlich, dass ich das Grab meines Vaters jemals selbst sehen werde, vielleicht ebenso wenig, wie den israelitischen Friedhof in München, wo ich den Grabstein fände, der den Namen meiner Mutter trägt.« (Eisenberg o.J.: 1)

Die Unmöglichkeit, die Gräber der Eltern zu besuchen, lässt nicht nur Europa (bzw. Vorkriegseuropa) als eine Utopie erscheinen, sondern rückt auch die jungen Jahre und die Herkunft der Schreibenden in die Domäne der Vorvergangenheit, die nicht nur zeitlich, sondern auch räumlich unerreichbar ist. Dadurch wirkt auch jeder Heimatbegriff als utopisch und die Entortung, die Bewegung, der Transit werden zur einzigen Konstante. Erst das Schreiben ermöglicht einen Zugriff auf die verlorene Heimat und die Herstellung einer imaginären Kontinuität, welche die biographischen Bruchstellen jedoch nicht zu verstecken sucht.

Von Heimat ist in Eisenbergs Aufzeichnungen oft die Rede. In Wo liegt Europa? wird an mehreren Stellen vom Verlust einer Heimat berichtet, die nicht immer in Deutschland zu verorten ist. Unabhängig davon, wo sich die Schreibende aufhält, verspürt sie Heimweh. In Paris um 1934, also ein Jahr nach ihrer Auswanderung aus Deutschland, berichtet sie: »Auf Dauer konnten mich aber die Gänge durch Paris nicht über mein Heimweh nach Bergen und Wiesen hinwegtrösten, das mich jedesmal überfiel, wenn es Sommer wurde.« (Ebd.: 15) Zwei Jahre später gelingt es ihr, Deutschland zu besuchen. In München erwartet sie aber eine Enttäuschung:

Dann kam München. Niemand war an der Bahn, um mich zu begrüßen. Sehr viele Hakenkreuze auf Jacken und Kleidern, sowie auf Propagandaplakaten, die überall hingen. Im Ganzen also eine betrübende und traurige Atmosphäre. Zum erstenmal in meinem Leben kam ich nun nach München wie in eine fremde Stadt, wo man weder Heim noch Familie findet. (Ebd.: 31f.)

Die Perspektive ändert sich noch einmal mit ihrer gelungenen Flucht nach Brasilien, 1941:

Wenn ich auch bis dahin das vage Gefühl hatte, dass Bayern für mich für immer verloren sei, so betrachtete ich jetzt Frankreich als meine zweite Heimat. Der Beweis hierfür ist die Tatsache, dass ich jetzt, wo ich von dem einen Land ebenso weit weg bin wie von dem anderen und nachdem ich in Frankreich mindestens soviel gemacht habe wie in Deutschland, nur noch an Frankreich denke und nur dorthin zurück möchte. (Ebd.: 33)

Auch Personen und die Korrespondenz mit ihnen erscheinen in den Aufzeichnungen Eisenbergs als Orte der Beheimatung. An einer Stelle schreibt sie über den Briefwechsel mit ihrem deutschen Doktorvater, Professor Karl Vossler: »Seine Briefe bedeuteten mir viel, – eine Heimat, eine ganze Welt.« (Ebd.: 23) Auch der Freundin Dana Becher gegenüber äußert sie: »Ich […] habe Heimweh nach Dir!« (Brief vom 28. Dezember 1990)

Susi Eisenberg versucht kurz nach dem Krieg in ihre Wahlheimat zurückzukehren, findet aber keinen Anschluss an das Leben der Großstadt mehr. Wie sie später ihrer Freundin Dana Becher in einem Brief berichtet, will Frankreich sie nicht mehr. Nach Rio de Janeiro zurückgekehrt, gründet sie 1949 eine bis heute bestehende Buchhandlung, die sich mit der Zeit auf den Export brasilianischer Literatur spezialisiert, und heiratet später den ungarischen Emigranten Jean Bach. Susi Eisenberg bzw. Bach wird mit der Zeit zur Botschafterin der brasilianischen Literatur und Kultur in Europa.

Aus den Briefen an Dana Becher ist schrittweise ein Wandel nachvollziehbar: Susanne Bach empfindet eine immer tiefere Verbindung mit Brasilien, insbesondere mit seiner damaligen Hauptstadt Rio de Janeiro. Nach der Rückkehr von einer Europareise 1959 schreibt sie: »Hier ist alles, wie es war. Zuhaus, in der Wohnung ist alles in Ordnung […]. Ich bin heilfroh, wieder zuhaus zu sein und fühle mich sauwohl.« (Bach o.J., Brief vom 23. Mai 1959) In einem späteren Brief ist auch zu lesen: »Ich hab aber schon etwas Heimweh nach Rio« (ebd., Brief vom 31. August 1960), sowie: »Meine Wohnung in Rio ist mir sicher […] das ist das einzig Gute in all dem Durcheinander.« (Ebd., Brief vom 2. April 1964) Vielmehr scheint von nun an die neue Heimat in Brasilien ihr Halt zu geben, erscheint als ein Ort, an dem sich eine neue Identität herauskristallisiert, ohne dass sie alte Verbindungen verneint. Susanne Bach spezialisiert sich mit der Zeit auf indigene Literatur und setzt sich auch theoretisch mit der Exilliteratur in Brasilien auseinander. Auch wenn sie 1983 nach München zieht, wo bereits ihre Tochter lebt, bleibt sie Brasilien verbunden und ärgert sich über das Bild des Landes, das in Europa vorherrscht.¹³

Was Eisenberg/Bach nicht thematisiert, ist ihre Aufnahme in Brasilien als Jüdin. Nur an wenigen Stellen in ihren Memoiren und Briefen ist Religion bzw. ethnische Zugehörigkeit ein Thema,¹⁴ was im Brasilien der 1930er und 1940er Jahre einerseits zu erwarten war, andererseits von der Angst diktiert wurde. Die politische Situation in Brasilien wird kaum kommentiert, bis auf die überraschend positive Bewertung des Militärputsches von 1964: »Am 31. (März) ist die Revolution losgegangen, die schon am 1. April siegreich endete. Siegreich ist der richtige Ausdruck. Wenn es schief gegangen wäre, wäre das wirklich schlimm für Brasilien als Ganzes und für etwa 99,7 % seiner Einwohner als Individuen gewesen.« (Ebd., Brief an Dana Becher vom 17. Mai 1964) Bach übernimmt dabei die Nomenklatur und Rhetorik der Militärregierung mit General Humberto Castelo Branco an der Spitze. Bald nach dem Putsch wurden u.a. Oppositionelle verhaftet und Bürgerrechte eingeschränkt, was jedoch mit keinem Kommentar in den späteren Briefen von Susanne Bach versehen wird.

Kurz beschreibt sie Kontakte zu Brasilianer*innen und anderen Deutschen. Von den brasilianischen Nachbar*innen aus Niteroi behauptet sie: »Die Leut sind nett und respektvoll« (ebd., Brief an Dana Becher vom 1. Februar 1953), über die Bewohner der Stadt Juíz de Fora schreibt sie: »[D]ie Leute sind sehr nett, wie überall in Minas« (ebd., Brief an Dana Becher vom 27. November 1957). Die letztere Bemerkung kann von einer Akkulturation zeugen, die entweder auf eigenen Erfahrungen beruht oder sich die gängige brasilianische Überzeugung zu eigen macht, die Bewohner*innen des Bundeslandes Minas Gerais wären besonders nett und gastfreundlich. Von einem alten Hamburger, den sie gleich nach ihrer Ankunft in Brasilien kennen lernt, behauptet sie hingegen, er wäre sehr nett, dafür aber würde er zu oft davon erzählen, was er verloren habe (vgl. ebd., Brief an Dana Becher vom 24. Mai 1941).

Diese kleine Anmerkung ist umso bedeutender, als sie auch den Grundton der Briefe an die Freundin Dana Becher treffend zum Ausdruck bringt: Anders als Eisenbergs Memoiren sind ihre Briefe eher zukunftsorientiert und weit von dem oft melancholischen Ton in Wo liegt Europa? entfernt.

Bemerkenswert an den autobiographisch angelegten Schriften von Susanne Eisenberg/Bach ist die Tatsache, dass die Schreibende zur Lückenhaftigkeit und Unvollständigkeit ihrer Erinnerung an dramatische Wendepunkte in ihrem Leben steht und gewissermaßen die Kehrseite des Erinnerns, die Nähte der (Re)Konstruktion des eigenen Lebens preisgibt:

Ich habe ein sehr gutes Gedächtnis, auch für die äußeren Umstände, die Farben, das Licht, sogar den Duft der Dinge, die ich erlebe, sehe, höre und es scheint mir so, als ob ich mich umso besser an sie erinnere, je weiter sie entfernt sind. Mein Gedächtnis ist darauf gedrillt, sich wie auf Befehl zu vertiefen. […] Wie gut auch mein Gedächtnis sonst ist, so muss ich doch gestehen, dass das Jahr 1939 ein Chaos bildet, in dem sich Jahreszeiten, Menschen, Ereignisse so vermischen, dass es mir schwer fällt, sie zu ordnen. Und hierbei kann mir niemand helfen – alle Menschen, die damals zu meinem Leben gehörten, sind weit weg und von vielen weiss ich nicht, was aus ihnen geworden ist, ob sie überhaupt noch leben. (Eisenberg o.J.: 64)

Die Bruchstückhaftigkeit als Schreib- und Erinnerungsmodus wählt auch eine andere Emigrantin: die Kölner Journalistin und Schriftstellerin Marte Brill, geborene Leiser, Jahrgang 1894. Schon während ihrer Studienzeit schreibt Brill Gedichte, die jedoch unveröffentlicht bleiben.¹⁵ Nach ihrer Promotion in Heidelberg heiratet sie den jüdisch-deutschen Maler Erich Arnold Brill. Trotz ihrer Scheidung bald nach der Geburt der gemeinsamen Tochter Alice (1920-2013), geht die Familie 1934 über Mallorca ins brasilianische Exil. Erich, der Gefahr nicht ganz bewusst, kehrt allein nach Deutschland zurück, wird verhaftet und 1942 in einem KZ bei Riga ermordet. Marte erfährt davon erst nach dem Krieg und notiert in ihrem Tagebuch: »Erich ist erschossen worden am 26. März 1942. Ich habe ihn lieb gehabt.« (Brill o.J., Tagebuch, Eintrag vom 17. März 1946)

Das unregelmäßig geschriebene Tagebuch¹⁶ beginnt 1931, die letzten Einträge sind jeweils auf 1952 und 1954 datiert. In kurzen, oft lakonischen Sätzen schildert die Schreibende nicht nur das Erlebte, sondern teilt ihre Gedanken zur Religion, Politik, Kultur. Von Brasilien aus verfolgt sie mit Entsetzen und Angst das Geschehen in Europa und dichtet das nicht Erlebte, dafür aber Mitgefühlte zu knappen Stichpunkten und Sätzen. Bis zum Kriegsende kommentiert sie oft die politischen Vorgänge und die Situation der europäischen Jüdinnen und Juden. Nicht ohne Bedeutung ist dabei die Tatsache, dass dem handgeschriebenen Tagebuch von Marte Brill eine maschinengeschriebene Abschrift bzw. Auswahl an Textpassagen beiliegt, die ihre Tochter Alice für eine spätere Publikation vorbereitet hat. Durch ihre Auswahl betont sie das Interesse der Mutter an Politik und Zeitgeschehen, wobei sie persönliche Stellen aus dem ursprünglichen Text zum Teil auslässt. Somit nimmt sie als Leserin und Erbin einer Erinnerung teil am Prozess der Konstruktion der (auto)biographisch relevanten Vergangenheit.

Die Präsenz der politischen und sozialen Themen unterscheidet grundlegend die Ego-Dokumente beider Autorinnen. Ähnlich wie bei Eisenberg kehrt jedoch auch bei Brill das Thema der Beheimatung oft zurück. Dabei hat die Heimat nicht nur eine geographische Dimension (»Heimweh nach Meer und Tannen«; ebd., Eintrag vom 10. Juni 1942), sondern umfasst auch die Gesamtheit des europäischen Kulturguts, an dem sie jedoch im Laufe des Krieges zu zweifeln beginnt. Das Gefühl der Heimatlosigkeit kommt mit den ersten groß angelegten Pogromen an der jüdischen Bevölkerung auf: »Pogrome in Deutschland. Rassengesetzgebung in Italien. Vögel fliegen an einem fremden Himmel. Jeder Himmel wird von jetzt an fremd sein.« (Ebd., Eintrag vom 12. November 1938) Von nun an sieht sie den einzigen Sinn des Schreibens in der Beteiligung am Widerstand: »Schreiben hat heute nur Sinn, wenn man kämpft. Ehrlichkeit!« (Ebd., Eintrag vom 11. Mai 1938) Trotz offensichtlich sozialistischen und antifaschistischen Überzeugungen findet Brill jedoch keinen Anschluss an organisierten Widerstand in Brasilien,¹⁷ verkehrt dafür in Kreisen junger Dramatiker und übersetzt Theaterstücke linksorientierter, engagierter Autoren ins Deutsche, die sich gegen die brasilianische Militärdiktatur und soziale Ungerechtigkeit aussprechen. Zu ihren wichtigsten Leistungen auf diesem Feld gehört die Übersetzung des Theaterstücks Eles não usam Black-Tie (deutsch: Sie tragen keinen Smokingschlips)¹⁸ von Gianfrancesco Guarnieri.

Auch wenn sich Brill als »Europäer und Weltbürger jüdischer Herkunft« (Brill o.J., Tagebuch, Eintrag vom 7. Mai 1938) versteht, zeigt sie Offenheit für andere Kulturen und Religionen. Doing Heimat (Pietrzik) als Überlebensstrategie wird bei ihr insbesondere dann sichtbar, wenn sie sich, von Europa als Konzept und Wertesystem zutiefst enttäuscht, immer mehr der lusobrasilianischen und indigenen Kultur zuwendet. Indigene Kunst stellt die Schreibende der europäischen Kultur gegenüber und konstatiert gegen das Ende des Zweiten Weltkrieges verbittert: »Ich habe immer geglaubt, dass wenigstens unsere Zivilisation ›fortgeschritten‹ sei. Sie ist es nur technisch. Ist ohne Seele, auf Kosten der Seele. Tragik. Russland ist organisierte Seelenlosigkeit.« (Ebd., Eintrag vom 11. Mai 1945) Neben der eindeutigen Verurteilung der deutschen Politik an anderen Stellen kommt auch die damals in linken Kreisen seltene Kritik an der Sowjetunion hoch. Den Erfolg Hitlers erklärt Brill mit dem Fehlen an deutlichem Widerstand: »Die Welt brennt in Spanien, in China, morgen in der Tschechei. Hitler ist ein düsteres Genie der Zerstörung – Genie durch die Schwäche der anderen.« (Ebd., Eintrag vom 20. September 1938)

Brill schrieb auch noch während des Krieges an einem Roman, der erst 2003 unter dem Titel Der Schmelztiegel erschien und in dem sie das Hineinwachsen in die brasilianische Gesellschaft als Ziel artikuliert (vgl. Brill 2003). In ihren autobiographischen Aufzeichnungen sieht sie Brasilien mitunter in einem allzu positiven Licht, blendet die fehlende Gleichberechtigung zwischen Rassen und Geschlechtern aus und erschafft aus beiden Amerikas eine Projektionsfläche einer wahrlich antiimperialistischen und demokratischen Vision: »Rassengleichheit, Demokratie sind die Mission der amerikanischen Länder. Unabhängigkeitskämpfe kehren in der Geschichte aller amerikanischen Länder wieder. Überwindung imperialistischer Methoden der Kolonisationsvölker, Abschaffung der Sklaverei.« (Brill o.J., Tagebuch, Eintrag vom 27. Mai 1938) Dabei ist sie in Bezug auf Lateinamerika noch vor dem Krieg zuversichtlich: »[D]ieser Kontinent wird aus den Fehlern der alten Welt lernen« (ebd., Eintrag vom 28. Mai 1938) – eine starke Hoffnung, die wohl in fast jedem südamerikanischen Staat im Laufe des 20. Jahrhunderts enttäuscht wird.

Die autobiographischen Aufzeichnungen von Marte Brill erinnern an die Annahme von Kuhlmann, die den Schmerz des Verlustes Phantomschmerzen nach einer möglichen Heimat als gemeinsamen Nenner der Emigrationsliteratur nennt. Gleichzeitig wird aber die Anstrengung der Schreibenden sichtbar, eine Heimat nicht als Zustand, sondern als Vorgang (vgl. Pietrzik 2023) im Rahmen der Aushandlungsprozesse mit der schon an sich hybriden Kultur des Aufnahmelandes zu konstruieren.

Schlusswort

In den autobiographisch angelegten Schriften von Marte Brill und Susanne Eisenberg/Bach entstehen zum Teil fragile Identitätsentwürfe, die um den Verlust einer geographischen und kulturell-ideellen Heimat kreisen, andererseits aber in einem an sich kulturell heterogenen Raum jeweils ihre Bezüge konstruieren. Das Lückenhafte, Bruchstückartige der Memoiren spiegelt symbolisch den biographischen Bruch wider, der durch die Exilerfahrung verursacht wurde. Das Bild von Brasilien als einer neuen (besseren? neu zu gestaltenden?) Welt erscheint durchaus in positivem Licht, wobei vieles ausgeblendet wird, mitunter auch die Migrationspolitik des Landes und die Spuren der kolonialen Vergangenheit und des Sklaventums. Es ist auch kaum die Rede von Rassismus oder der benachteiligten Stellung der Frau in der Gesellschaft.

Der Unterschied zwischen den beiden Quellen könnte möglicherweise darin liegen, dass sich die Aufzeichnungen von Susanne Eisenberg/Bach trotz allem als eine Erfolgsgeschichte lesen lassen und auf textueller Ebene fast programmatisch wirken. Marte Brill, die 1969 in São Paulo stirbt, wiederholt in ihrem Tagebuch abermals den Ausdruck: »[D]as Leben geht weiter«, der sich wie ein roter Faden bis zu ihren späten Einträgen durch den Text zieht und eher den Eindruck erweckt, eine Realitätsbeschwörung zu sein als ein Motto. Kraft scheint ihr die Familie zu geben und das Leben, das trotz allem tatsächlich weiter geht. Auf den letzten Seiten ihres Tagebuchs notiert Marte Brill: »Das schönste auf der Welt ist mozartsche Musik und mein Enkelkind« (Brill o.J., Tagebuch, Eintrag vom 25. April 1951).

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